历史上，人们对孔子形象的认知，有两大分野。此中之分歧，导源于二者对孔子与《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部典籍（六经或六艺）的关系，在看法上有根本的差异。
认为“六经皆孔子所作”的经生儒士，把孔子视为介于人神之间的圣王一般的人物。在他们的认知当中，生活于礼坏乐崩时代的孔子，感悟到肩负上天赋予自己振衰起敝的重任，所以制作出《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》这“六经”，作为足以垂范后代的治世大典。这一主张，在西汉为主流，可说是当时具有官学地位的今文经学诸家的共识。
可知，如果从这一认知取径切入来理解孔子，自然要以政治取向为第一义来彰显仲尼的抱负与志业。在所谓的经谶之中，孔子更被进一步形塑成身为黑帝之子的“玄圣”。他生于周朝衰败的季世，本应出而为王，无奈因德行属水非火，所以无法顺承五行相生的运转次序，在属于木德的周朝灭亡之后继承大统。但孔子看懂了上天以麒麟与血书昭示的征兆，接下了为火德的汉朝“制天下法”的宇宙重任，制作群经。此中之《春秋》，尤有非凡地位。光武帝笃信图谶，故至东汉一朝孔子为“素王”之说仍盛。迟至晚清，仍有皮锡瑞申张六经为孔子所亲作或删定之说。
孔子形象转折在民国时期
另有一种主张则认为，《易》《书》《诗》《礼》《乐》和《春秋》其实都是上古流传下来的文献，“信而好古”的孔子“述而不作”，仅是一位致力于用这些古代文献为教材，把传统文化发扬光大的授业者而已。此说之基调虽然重在形塑孔子以传承先王之业为本位，但人们尚可从孔门之教“祖述尧舜宪章文武”，体会出孔子仍是有一定的政治信仰或取向的，比如选贤与能和禅让等理想。所以孔子在这样的认知中，虽已褪去炫丽的神话色彩，但形象仍不失实践政治理念的意味。魏晋以降，以神道设教的成法已失去动力，尤其宋代以来理性思想逐渐抬头，循这一取向来为孔子定位，已为正途。否定这六部典籍是由孔子制作或删定而来的这一看法，曾被笼统地概称为古文经学家的立场，至民国年间仍有钱玄同力主此说。
但民国时期，实亦孔子的形象转旧折新之时代。
先后就读于美国康奈尔大学与哥伦比亚大学的胡适之先生，归国后到北京大学讲授中国“哲学史”刚满一年，即完成一部《中国哲学史大纲》，并于1919年2月出版成书，随即于“两个月之内再版”。
胡适在本书中，说孔子“本是一个实行的政治家”，有过实际的从政经历。但“后来因为他的政策不行，所以把官丢了，去周游列国”，离开故土“在国外游了13年”，直到68岁才回到鲁国“专做著述的事业”。胡适指出，孔子“本（是）有志于政治改良（的）”，但是“后来他见时势不合，没有改良的机会”，所以才“专心教育，要想从教育上收效”。胡适还从孔子“教学几十年，周游几十国”，推测他“弟子定必不少”，且从“性情德行”上判定他乃是“一个孳孳恳恳终身不倦的志士”。
这位“志士”志在何方呢？胡适认为，孔子了解他如果有志于使时代“变无道为有道”，“要改良社会国家”，并不是可以一蹴而就的，而“必须从根本上下手”，那就是著书立说。但胡适解释说，“孔子自己说他是‘述而不作’的，所以《诗》《书》《礼》《乐》都是他删定的，不是自己著作的”。可是胡适对孔子与《易》及《春秋》的关系，却多有着墨。
他说，在孔子的时代，“那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞”。但孔子“把他（读《周易》）的心得，做成了六十四条卦象传，三百八十四条爻象传，六十四条彖辞。后人把他的杂说纂辑成书，便是《系辞传》《文言》”。可知，胡适虽然没有说孔子作《易》，但他清楚道明了孔子曾为《周易》的卦、爻、辞作了解说释义的“传”。孔子的这些阐释，让人们晓得了蕴藏在《周易》这部古代典籍之中的义理思想。胡适还说，“《易经》有三个基本观念：易、象、辞”，而“孔子哲学的重要大旨”，即可通过他对这些观念的阐释之中看得出来。
但孔子之释《易》如何有资于政治改良呢？胡适对此似未作具体发挥，仅含糊地带出孔子释《易》的思想，与他重“正名”的政治哲学是有关系的。胡适说，“孔门学说的中心问题”是“正名主义”。孔子看到他所处的时代之“病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准”，所以须要在这方面作建设，而“下手的方法便是正名”。胡适认为“建设是非善恶的标准”，实是“孔门政治哲学的根本理想”，而“孔子还作了一部《春秋》，（它）便是孔子实行正名的方法”。
胡适以哲学史的论述，将孔子的学说整理出“教育、人生、政治”等等“哲学”思想。虽然如此，胡适在本书的论述中，还是相当突出孔子这些“哲学”是如何与他的政治理想之实践挂钩的。
同样毕业自哥伦比亚大学的冯芝生（友兰）先生，在他出版于1931年的《中国哲学史》上册，亦以孔子为“子学时代”之开篇人物。但冯友兰在本书中对孔子的描述，则着重于将他刻画为一位教育家。他以孔子与《易》《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》为切入点，说“向来所谓经学今文家以六艺为孔子所作，古文家以六艺为孔子所述”，但仍主张“六艺乃春秋时固有之学问，先孔子而存在，孔子实未制作之”。不过，他因为“却曾以六艺教弟子”，以至“后人以六艺为特别与孔子有密切关系”。
孔子开创“士”的阶级
冯友兰认为，六艺原为古代贵族教育中的教材，孔子的独特之处，便在于他是“以六艺教一般人之第一人”。冯氏明确指出，“孔子是教育家，他讲学的目的，在于养成‘人’，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者”。冯氏虽诙谐地形容“孔子只是一个‘老教书匠’”，但却说他“在中国历史中，仍占一极高地位”。理由乃是：“一、孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的‘教授老儒’；他开战国讲学游说之风；他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。二、孔子的行为，与希腊之‘智者’相彷佛。三、孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响相仿佛”。
冯友兰对这点续有颇为生动的描画，指出孔子抱持着有教无类的宗旨，“大招学生，不问身家，凡缴学费即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍”的做法，在孔子以前“较可靠的书内”是不曾听闻过的。冯氏认为，孔子“向学生收学费，以维持其生活”，由此而开创出“不治生产而专待人之养己”的一个新社会阶级——士。这一阶级的人物“只能作两种事情：即做官与讲学”，所以“直到现在，各学校毕业生，无论其学校为农业学校或工业学校，仍只有当教员做官两条谋生之路”。
冯友兰将孔子在历史上的这一创举视为“一大解放”，是以将孔子与希腊之智者（the Greek Sophists）相比拟。他指出，孔子与“智者”之一相似之处，是以其博学多能“使学生有作政治活动之能力”。这就“如现在政府各机关之向各学校校长要人，而校长即加考语荐其毕业生一样”。
然而，“现在”的一位校长，应该只能通过他的学校为社会培养具有胜任职场要求能力的人材，而不是怀抱着校长的政治理念到人家的地方去加以实践的毕业生。西哲之智者，地位不论如何优越，终不出一“teacher”（教师）之身份本位，与胸怀振衰起敝“变无道为有道”之心的圣王，或因“信而好古”而颂扬禅让及选贤与能等政治理想的传道者，终非一事。
冯友兰虽然也指出“孔子认为‘正名主义’极为重要”，但却说《春秋》“（在孔子以前）早已成教人之一种课本，所以与孔子无干”。
冯友兰《中国哲学史》上册之英译本在1952年出版之后，芝加哥大学的顾理雅教授（H. G. Creel）即在给本书的评论之中，对冯氏将孔子描绘为基本上是一位教育家，以及将其比拟为希腊之智者，颇不以为然。他指出，冯氏对孔子的论述最严重之缺失，是甚少提到孔子最大（却无法实现）的志愿，是成为一国的卿相，以便能掌握权力来施行坚实的举措，改变他所强烈不予认可的政治、社会和经济状况。顾理雅甚至认为，忽略了这一点，无异于剔除了孔子哲学思想的核心要素（raison d’être）。这样尖锐的评语恐怕亦非无的放矢，证之《史记》或然。
胡适与冯友兰首开其风，孔子遂以一种新面貌出现于世人眼前。后继者踵事增华，孔子亲哲学疏政治的教育家形象，其雏形慢慢丰满，并随新式教育之普及，在20世纪渐渐深入普罗大众心中。曾盘踞于经师儒士等知识精英意识里边的，拥有超自然能力的玄圣素王，或汲汲于“正名”以匡复尧舜文武之道的高大的孔子形象，亦随经学时代的结束而烟逝远去。
作者是南洋理工大学孔子学院院长
